晚明耶稣会的入华给中西文化交流带来的影响之大是毋庸置疑的。一方面，他们实现了自己的传教使命，使天主教在中国的文化土壤上拥有了一席之地，即便经历了“百年禁教”，其在中国的发展也并未断绝，而是一直延绵至今。与此同时，他们的到来也拓宽了中国对西方的认识。从宗教伦理到西洋火器，从人文艺术到自然科学，耶稣会士对西学的引介推动了中国本土科学技术的发展，也使得从高官权贵到普通平民都有机会接触到西方文化的气息。由这一小群西洋人掀起的东西交流并未局限于某一群体或某一地区，而是几乎影响至整个中国社会，这样的规模在中西交流史上是前所未有的。

笔者一直认为明清时期耶稣会士的在华传教事业既可以说极为纯粹，同时又是错综复杂的。纯粹指的是传教士们的传教动机。不论是广交中国名士的利玛窦，或是被誉为“西来孔子”的艾儒略，他们所怀揣的信念与追求事实上只有一个，那便是让天主的“福音”传至中国的土地。不论是附会儒学的“文化适应”，或是经世济民的西方科学，都是为了实现这一根本目的的手段。正如“合儒”、“补儒”的意义在于“超儒”，介绍世界地图、天球仪的用意则是在于吸引中国人对西学与天主教的好奇心。然而，这样的动机并没有妨碍，或者说反而促进了耶稣会士成为融汇东西的文化桥梁。在成为“西儒”的道路上，他们努力钻研汉语，熟读儒家经典，研习中国礼仪，分析中国人的文化与喜好，尝试以更易被接纳的方式来阐释与传扬天主教义。广义来讲，他们可谓是开创了汉语基督教神学的先驱。为了展现自己的“博学”，他们积极地译书制器，推动了中国一次又一次的科学革命，虽然这并不是他们的本意。然而，在他们传教事业的背后则是错综复杂的利益关系。大航海时代的传教始终与贸易和殖民有着千丝万缕的联系，由此带来的是葡萄牙、西班牙、法国等西方各国对保教权的争夺。与之相应的是各修会为了扩大传教范围而进行的竞争与博弈。并且，即便是耶稣会内部也始终存在着不同的声音。这些明争暗斗的源头既包括彼此对于教义理解的差别、关于传教策略的分歧，也包括对教会内部与西方各国的权力冲突，而其结果则最终导致了“礼仪之争”以及从康熙朝开始长达近一个半世纪的禁教。

虽然这本小书无法全面展现这段宏大历史的发展进程，但是笔者希望通过对一些标志性历史节点以及耶稣会在西学东渐方面的主要贡献进行梳理与介绍，为读者们概括地呈现耶稣会的入华过程、进入中国后的教务发展以及在华传教事业面临的困境与挑战。然而，与此同时笔者希望强调的是，耶稣会的入华传教史并非割裂、孤立地存在，而是耶稣会远东传教的一部分。为了阐释耶稣会远东传教的背景，本书在第一章中以“东方宗徒”方济各·沙勿略的事迹为主线，介绍了耶稣会入华之前在印度，尤其是在日本的传教情况。日本是耶稣会入华的前站。在那里，耶稣会士们积累了他们对陌生的东方文化的认识，并积极谋求与权力阶级合作、交往，试图营造适合天主教传播的环境，并寻求适合东方国家的传教方式。当时，天主教在日本欣欣向荣地发展了近一个世纪，以至于1549—1650 年的这一段时期被史学家们称为日本的“切支丹世纪”（Christian Century）。中日两国在文化与社会结构上有着诸多相似之处，二者均有着成熟的文化体系，存在明确的社会阶层，拥有多元且强势的本土宗教。因此，传教士在传播天主教时也曾遇到许多相似的困境。他们在日本积累的传教经验，对于耶稣会的在华传教活动产生了深远的影响。笔者希望通过第一章的介绍让读者认识到耶稣会在远东的传教是一个连续的过程，并展现耶稣会“文化适应”策略的萌芽。16、17 世纪，中日天主教传播的对比事实上是笔者在攻读博士期间就产生兴趣的一个课题，希望在日后的研究中能对这一问题展开更为系统、深入的探讨。

此外，在本书的第五章中，笔者以明末天主教“三大柱石”之一的徐光启为例，介绍了奉教士人的人际网络对于天主教与西学传播产生的影响。耶稣会实行的“文化适应”方针，以及将西方学科作为传教工具的办法在当时取得了显著的效果，传教士们以其“博学”的形象博得了不少中国士大夫的认同与好感。而一批“奉教士人”的诞生，更是有效地推动了耶稣会的传教事业。“奉教士人”指的是以被誉为明末“天主教三大柱石”的徐光启、李之藻、杨廷筠为代表，信奉天主教的中国士大夫。他们不仅在朝中拥有官位，在地方社会也享有一定的影响力。这些奉教士人在入教之后，除了关注自身的宗教生活，还常常积极地通过各种社会关系及在官界的影响力为传教士创造有利的环境，以促进传教活动的顺利发展。在他们的帮助下，耶稣会士们不仅得以参与到朝廷的历法编修及军事改革活动中，他们在各地的传教活动也获得了更为顺畅的发展。而这正是耶稣会在中国实行“上层路线”所期待的结果。事实上，这一部分是笔者博士论文中一部分的缩略。笔者希望能通过具体的事例，更加直观地展现明末清初天主教在士人阶层中的传播路径，以及天主教徒在当时的政治文化环境下的各种境遇与诸多面相，揭示耶稣会的上层路线与“文化适应”在实践中的展开形式与效果。

笔者在撰写本书的过程中，除了利用传教士的著作、书信、年报等各种原始文献外，还参考了一系列相关领域的先行研究，其中包括李天纲、戚印平、余三乐、五野井隆史、清水絋一等众多前辈名家以及笔者在九州大学的导师中岛乐章、柴田笃的大作，但由于本系列丛书在体例上统一不标注出处或参考文献，因此笔者在这里一并致谢。另外，衷心感谢长春师范大学郑春颖老师的引荐，使笔者能够有幸参与这套丛书的撰写。

对中古来华传教士进行了系统考察，对他们塑造的中国儒道释之他者形象进行了深入分析。

　　16世纪，西洋传教士开始向东方纷至沓来。传教活动不仅带来了所谓的天主“福音”，更掀起了一场东西方文明之间的交流与碰撞。与美洲殖民者的武力传教不同，沙勿略在日本传教时提倡“文化适应”的传教策略，即通过学习当地语言，适应当地文化，以当地人更易接受的方式传达教义。而在沙勿略去世三十年后，成功踏入中国国境的利玛窦在传教过程中亦继承并发展了这一策略。在附会儒学的同时，耶稣会士亦推崇经世致用的“实学”，将科学作为传教的工具。通过积极介绍西方的数学、水利、天文等先进科技，传教士们博得了不少中国士大夫的认同与好感。然而，耶稣会士的传教活动并非一帆风顺。自从他们踏入这片国土的一刻起，出于“夷夏之防”的排外心理，以及天主教与佛、道等本土宗教的对立等原因，各种反天主教运动屡见不鲜。除各种反教活动之外，耶稣会同样承受着来自教会内部的压力。为尊重中国传统习俗，使中国人更容易接纳天主教义，利玛窦主张允许中国教友继续参与祭天、祭祖等活动，并将其视为不带宗教色彩的文化习俗。这一做法被称为“利玛窦规矩”。

史习隽，本科毕业于华东师范大学哲学系，硕士毕业于南京大学历史系中国古代史专业，后赴日本九州大学留学，攻读东洋史专业，获文学博士学位。现任上海社会科学院宗教研究所助理研究员，主要从事中日天主教史及中西交流研究。

第一章 从日本到中国——方济各·沙勿略的悲愿
基督教与中国相遇
耶稣会的成立与远东布道的开始
旅程开始——“东方宗徒”方济各·沙勿略
从印度到日本
鹿儿岛开教——日本天主教的开端
西洋佛教与“大日如来”
方济各·沙勿略日本之行的终点
离日朝中
病逝上川岛

第二章 序幕揭开——利玛窦入华
利玛窦
葡萄牙“飞地”——澳门
定居肇庆
僧服到儒服
漫漫上京
南京到北京
礼部发难
与士大夫交游
十年教务发展
利玛窦去世
御赐墓地

第三章 中儒与西儒的对话
传教士眼中明末时期中国的宗教
西方箴言论儒家伦理
《天主实义》的构成
《天主实义》的成书与刊印
“补儒”——选择性的耶儒融合
“易佛”——对释老之学的彻底排斥
《畸人十篇》与《七克》

第四章 “西国大学师”——从西学传播到历法编修
科学为工具
《坤舆万国全图》
《几何原本》
物理与机械工程学科的进步
西洋火炮
《崇祯历书》

第五章 奉教士人与耶稣会“上层路线”的展开
徐光启入教
上海开教与家族传教网络的形成
徐光启师门传承
交友网络与信仰的传播
官界人际网络与传教事业的开展

第六章 夷夏之防——明清间的反天主教运动
龙华民与耶稣会传教方针的变更
《参远夷三疏》与南京教案
《辨学章疏》
教案余波
明清鼎革之际的耶稣会
杨光先发难——“历狱”爆发
汤若望平反昭雪

第七章 礼仪之争与禁教谕令
礼仪之争爆发前的教务发展
会内与会外的反对声音
争论正式爆发
矛盾的激化与铎罗使团的来访
教皇克莱芒十一世敕令
康熙禁令
禁教之后的教务发展
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　　《西儒远来：耶稣会士与明末清初的中西交流/丝瓷之路博览》：
　　徐光启首先结识的是李之藻，契机则是二人与利玛窦的交往以及对西学的追求。徐光启在翰林院学习的三年中，曾与李之藻一起跟随利玛窦学习数理与天文。在研习西学的过程中，二人常常相互协助。李之藻称自己在写作《浑盖通宪图说》的过程中，“每资公（徐光启）参订”，而李之藻编修的《天学初函》中也收录了徐光启所译的《几何原本》、《泰西水法》、《简平仪说》、《测量法义》等著作。
　　在学习西学的同时，李之藻也很快接受了天主教信仰，但因为当时置有姬妾，违背了天主教规定的一夫一妻制无法受洗，所以李之藻选择首先劝化自己的家人，并成功使包括自己父亲在内的数名家人受洗入教。万历三十九年（1611）李之藻父亲去世，李之藻按制丁忧回籍，并仿照万历三十四年徐光启的方式，请传教士入杭为父亲举办葬礼，而这却为同乡好友杨廷筠创造了入教契机。
　　如前所述，万历三十四年，徐光启的父亲在北京去世。为了凸显父亲的天主教徒身份，徐光启在北京举办了一场融合了天主教与儒家礼仪的盛大丧礼。由于当时各种客观条件的限制，不可能完全按照欧洲的天主教传统礼仪举办仪式，所以徐光启为父亲举办的丧葬仪式依然是以儒家的传统礼仪为基础，同时又加入了一些天主教元素。例如，与中国以白色为底色的丧葬仪式不同，在欧洲，举办丧葬仪式时的主色调为黑色。所以徐光启披麻戴孝的同时，选择用黑色的绸缎装点墓穴。之后徐光启还在耶稣会的会堂，为父亲准备了放满蜡烛的追悼台，举行追思弥撒。之后，徐光启又邀请传教士郭居静前往上海，一方面为父亲举行天主教式的葬礼，一方面在上海开教。
　　徐光启为父亲举行的丧葬仪式不仅获得天主教徒的赞赏，也获得了其他士大夫的认同。明末时期的社会文化中，佛道二教的合流以及民间化、世俗化趋势越来越明显，这一点在民间的丧葬礼仪中的体现最为明显。谢肇涮在《五杂俎》中就曾批评当时的民众在举办丧葬事宜时“礼不循而徒作佛事”，这里的“礼”指的是儒家礼仪，对于很多士大夫而言，相比于佛道的法事，朱熹编纂的《文公家礼》中对于丧礼的规定才是儒士们应该遵守的礼仪。所以，当时一些士大夫认为至少应该在士大夫层的丧葬礼仪中去除佛道色彩，恢复儒家的传统，而在丧葬礼仪中排除佛道元素这一点上，则与天主教义是一致的，这也成了一些士大夫认同天主教式丧葬礼的基础之一。
　　万历三十九年，李之藻父亲去世后，李之藻效仿了徐光启的方法，为父亲在杭州举办了天主教与儒家礼仪结合的葬礼。根据萧若瑟《天主教传行中国考》中的记载，“（李）之藻于葬礼诸事，力校颓俗，屏绝异端，悉依圣教典礼，与上年徐光启在上海所行相同”，身为同乡好友的杨廷筠前来吊唁时，见到这种排除释氏色彩的仪式后深感诧异，并以此为契机开始向传教士们请教天主教义。同年五月，杨廷筠正式受洗成为天主教徒。
　　虽然杨廷筠在接受天主教信仰之前原本笃信佛教，然而作为从小接受儒家文化的孔门子弟，杨廷筠一直坚持遵循传统的儒家礼仪。万历三十六年（1608）邱溶所著《家礼仪节》再刊时，杨廷筠也参与了编撰工作。在参加李之藻父亲的葬礼之前，杨廷筠曾与利玛窦等传教士有过交往，也在一定程度上接触过天主教义，但“盖闻其说，而未之悟也”。然而，李之藻效仿徐光启举办的这场融合了天主教与儒家礼仪的葬礼引起了杨廷筠对天主教的好奇，并让他认识到天主教与佛、道以及其他宗教之间的区别，也看到了天主教与儒教相互融合的基础，这也是杨廷筠最终决定改宗的原因之一。
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