你们当然不会希望我在短短的一个钟头里，详尽论述克尔凯郭尔和陀思妥耶夫斯基的创作这一复杂而艰难的问题。因此，我限定了自己的任务：我将要谈的只是，陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔是如何理解原罪，或者论述思辨和启示的真理，因为这是同样的问题。不过，应当预先说明，在这么短的时间内，就连他们对人的堕落的观点和议论，也未必会得到令人满意的充分阐明，至多只能是概述而且是粗线条的勾画：为什么原罪吸引了这两位19世纪超群绝伦的思想家的注意力？顺便说一下，通常以为，尼采很少谈论《圣经》；然而陷于罪孽的课题是他全部哲学理论的轴心或者枢纽。尼采主要的基本议题是苏格拉底。他认为，苏格拉底是颓废派，即，主要是堕落的人。并且他也认为，苏格拉底的堕落在于历史——尤其是哲学史——总被视为并开导我们将历史视为他的最伟大功绩：他对理性和为理性所获得的知识具有一种无限信任。当你看到尼采关于苏格拉底的沉思时，你就会经常不由自主地回想起《圣经》关于禁树的传说和引诱者令人神往的话：你们便如上帝一样能知道善恶。克尔凯郭尔对我们谈论苏格拉底比尼采谈论更多、更坚决。这一点尤其令人惊异，那就是对于克尔凯郭尔说来，苏格拉底是直到所谓“圣书”，即《圣经》这部神秘莫测的书出现在欧洲地平线之前的，人类历史上最卓越出众的人。
　　陷于罪孽从极为遥远的年代起就开始烦扰人类思维。所有的人都会感受到，尘世间并非一切都尽如人意，甚至极不如意：用莎士比亚的一句话来说，“在丹麦王国里有些肮脏”。人们做出了巨大而紧张的努力，以便阐明这种不幸是来自何处。现在就应当说明，希腊哲学正如其他民族的哲学一样（包括远东民族的哲学），对于这个问题的回答，同我们在《创世记》的叙述里看到的答案截然相反。最早的古希腊大哲学家之一——阿那克西曼德①在他身后保存下来的残简中说：“根据必然性，单个生物的生是从哪里来，他们的死也就从哪里来。他们在规定的时间内受到惩罚，并且由于自己的渎神行为遭到了接二连三的报复。”阿那克西曼德的这一思想贯穿了全部古代哲学：单个事物，当然主要是活的生物，并且大多是人的降生算作是渎神的敢作敢为，他们的死亡和毁灭就是对此的公正报复。生与死的观念是古代哲学的出发点（我重复一遍，它纠缠不休地在宗教创始人和远东哲学面前萦回）。在各个时代和不同的民族里，人的唯一思想似乎在决定命运的必然性面前着魔而徘徊不前，而必然性给世界带来的是与人的诞生紧密相连的可怕的死亡法则，并力图毁灭已经产生并正在产生的一切法则。在人的存在本身里，思想启开了某种不应当、恶习、疾病、罪孽，与此相应的是，智慧要求根除那种罪孽，也就是弃绝具有开端并注定拥有不可避免的终结的存在。希腊“卡西斯”（即净化）的根据是认为，意识和证实生者必死的直接材料给我们启示了亘古永恒、始终不变和永远不可战胜的真理。现实而真正的存在应当不是在我们这儿，也用不着我们去寻找，而是在那生死规律的权力的终结处，也就是在那没有生因而也就没有死的地方。思辨哲学就是从这里开始。我们好像觉得，聪慧的视觉所看到的一切产生和受造的东西必然死亡的规律，永远是存在本身固有的。对于这一点，希腊哲学竟同印度教徒的智慧一样不可动摇地确信不疑，而与古希腊人和印度教徒相距有几千年之久的我们，也同样不能从这种最自明的真理的支配下挣脱出来，好像最初发现和证明了它的人一样。

　　《舍斯托夫文集（第9卷）：旷野呼告》是舍斯托夫晚年成熟时期的作品，完稿于1934年。正因为是其成熟时期的作品，作者在其作品中才开宗明义，提出其研究的内容是启示真理与思辨真理的对立。按照作者的话来说就是：罪孽不在存在之中，也不在创世主创造的事物之中，罪孽、恶习与缺陷就在我们的“知识”之中。这样一个判断已经完全不为现代性展开之后的现代人所熟悉，不为接受了希腊哲学尤其是苏格拉底哲学的理性传统群体所熟悉。苏格拉底告诉我们，“不经反思的生活不是好生活”，而舍斯托夫借助存在主义哲学家如克尔凯郭尔以及陀思妥耶夫斯基等人的思想，告诉我们说“一切非信仰的东西皆为罪”。这个传统继承的是德尔图良“唯其荒谬，故而可信”的信仰传统。舍斯托夫据此提出，只有信仰才为人开辟了通往生命之树的道路，但要有信仰，就需要丧失理性。这是有限与无限、个体与绝对之间的极端张力。是人对自己生存状况的严肃思考。而舍斯托夫的《旷野呼告》，则是对这样一种关怀的一种严肃的回答，是人争取可能性的疯狂的斗争。

列夫•舍斯托夫(Lev Shestov,1866-1938)，二十世纪俄罗斯著名思想家，著名的存在主义宗教哲学家，其毕生的学术创作都集中于猛烈抨击西方哲学理性传统，致力于重新开启和彰显非理性的信仰传统与启示传统。在舍斯托夫看来，理性传统完全误解了人的生存的基本性质，把人引导到了追问自然必然性的道路上，因而背弃了人的自由，背弃了人凭借信仰而展开的生存活动。十月革命后，舍斯托夫流亡巴黎，并于1938年在那里去世。其代表作有《雅典与耶路撒冷》、《在约伯的天平上》、《无根据颂》等。

译者简介：方珊，生前系北京师范大学哲学系教授，曾长期从事俄国形式主义美学与舍斯托夫作品的翻译工作。本书是译者1990年翻译完成的老版本。李勤，四川师范大学教授。

作者序：克尔凯郭尔与陀思妥耶夫斯基
第一章 约伯与黑格尔
第二章 肉中刺
第三章 摆脱伦理
第四章 伟大的诱惑
第五章 信仰的移动
第六章 信仰与罪
第七章 恐惧与虚无
第八章 天才与天命
第九章 知识就是堕落
第十章 残酷的基督教
第十一章 恐惧与原罪
第十二章 知识的权力
第十三章 逻辑与雷霆
第十四章 伦理的自治
第十五章 被奴役的意志
第十六章 上帝是爱
第十七章 克尔凯郭尔与路德
第十八章 绝望与虚无
第十九章 自由
第二十章 上帝与强迫的真理
第二十一章 赎罪的秘密
第二十二章 结论

　　《舍斯托夫文集（第9卷）：旷野呼告》：
　　这也是克尔凯郭尔离开黑格尔和思辨哲学转向“个人思想家”约伯的原因。克尔凯郭尔写道：约伯证实了“自己世界观的广度，他把这样做的坚定性同伦理的诡计和攻击对立起来”。让约伯的朋友对他丧心病狂地“狂吠”吧，克尔凯郭尔继续说，让那些朋友以及各时代、各民族最英明的人狂吠吧，他们企图使他相信，要求他愉快服从命运的“伦理”是正确的。在约伯看来，伦理的“你应该”毫无意义，而朋友们攻击他的“形而上学的安慰”乃一派胡言而已。这不是因为他的朋友们不够聪明、博学，不是的，他们掌握了人类的全部智慧，他们能用任何古希腊的会饮来美化自己。斐洛在引用他们的话时能毫不费力地证明古希腊伟人是从《圣经》中汲取了智慧，不是从先知和圣诗歌者那里，而是从约伯朋友的言谈中：伦理（应该）用必然掩饰自己——不应去想做不到的事。正是：如果理性能明确界定可能与不可能，那么美化伦理并依赖伦理的理性就得到“永久无穷”（in saecula saeculorum）的保证，约伯朋友们的智慧就像古希腊智慧一样神圣。如果！？然而问题在于：何为必然？它的权力以何为基础？为什么凡人和神祗像着了它的魔似的不敢或不会摆脱其控制？再重复一下已提过的问题：由最聪明的人发明的伦理如何会保护、支持这个权力的？在伦理法庭上正确的不是约伯，而是他的朋友们：事实上理智的人不可能指望和要求为自己修改世界上的法律！而约伯正是这样做的：他不想，不“指望”，也不会要求。对他的朋友们他只有一个回答：你们是枯燥无味的安慰者。克尔凯郭尔则重复约伯的话，为其舍弃了黑格尔，摆脱了伦理，拒绝了理性和人类历史上一切依靠理性取得的成果。对导师们至今仍谆谆教诲的思想他似乎已忘却，茫然地不是用语词，而是用我们耳朵难以分辨的声音，甚至不是回答，而是用不自然的声音喊道：“何为剥夺我荣誉和自豪——且又那样莫名其妙——的力量”？似乎他的喊声蕴含着某种力量，似乎他在等待；他的喊声，奇大的嗓门，将震塌四壁。
　　“莫名其妙”在哪里？是在那剥夺约伯（确切地说，克尔凯郭尔）的荣誉和自豪的势力之中，还是在克尔凯郭尔声摧毁四壁的想象之中？确实，在他身上发生了前所未闻的某种东西，几近不可置言、不可理喻，无论对于他，还是对于别人：他是和大家一样的人，却不受法律的保护。突然，他莫名其妙地被逐出现实，他接触的东西都成了幻影，就像神话中美杜莎①所接触的一切都变成金子一样。为了什么？因为什么？约伯的朋友和克尔凯郭尔的朋友不费吹灰之力为此找到了十分充足的理由。约伯和克尔凯郭尔是宇宙不断变化现象的无穷锁链中微不足道的环节，这一点足以认为是对“正常”意识的完全令人满意的解释。甚至约伯早在耳闻灾难降临之时，就以符合伦理的镇静自若，就像智者所应做的那样（按爱比克泰德的话说，完全像苏格拉底那样，如果他处在普里阿墨斯或俄狄浦斯的位置上），说：赏赐者上帝，收回者亦上帝。但灾难越多，他越无法忍受，越怀疑自己对不可避免性的认识和影响他愉快接受命运抉择的道德。克尔凯郭尔说，约伯的伟大不表现在他说“赏赐者上帝，收回者亦上帝”这句话中。上帝的名字美好无比。他只是在早先说过这句话，但后来再未说过。约伯的伟大在于，他在信仰范围起始界线上就斗争。又说：“约伯的伟大在于虚假的允诺不是扼杀他对自由的激情。”事情就是这样，但主要的不在这里。对约伯和克尔凯郭尔来说，主要的是在另外的地方，不在约伯的伟大之处。难道约伯需要赞赏和褒扬吗？难道他希冀任何夸颂吗？克尔凯郭尔有必要提及此事吗？克尔凯郭尔就是因为约伯摆脱了伦理而转向他的吗？问题不在于约伯是否是伟大、高尚的人物：所有这些问题都被远远地抛在后面。问题在于：能否用呐喊、抱怨和诅咒，用现在的话说，赤手空拳地同亘古长存的法律和自然做斗争？可能约伯尚无所知，但克尔凯郭尔知道，在新哲学中这个问题已彻底解决：“不要讥笑，不要哭泣，不要诅咒，而要理解”。斯宾诺莎的这个原理不容置疑。如果“个人思想家”约伯的存在哲学欲推翻这个原理，并不通过理解来得到真理，而是靠呐喊和诅咒，那么把问题转到对约伯个性的主观评价上去就未必恰当。克尔凯郭尔并非偶然地两次谈到约伯的伟大，而且他轻易地解释
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